Topic: 《国王的两个身体》｜刘小枫：被斩首的身体① (Read 84 times)
精心雕琢自己一生的巅峰之作，试图用历史材料本身散发出的魅力，抵御激进主义的思潮，揭示现代国家的生成问题。
“国王的两个身体”是伊丽莎白一世时期英国法学家创制的概念：国王有一个“自然之体”，他个体的肉身，可生病、会疲弱、可朽坏；同时，国王另有一个“政治之体”，永远存续、不可朽坏。然而，政治体世俗化的下发展历史塑造了超越时间的“祖国”和“人民”这样的观念，并自然地引向这个身体的“头”，即国王的永久性问题。这个问题是古今政治体的根本问题。
康托洛维茨耗时十年，展开了一系列令人目眩的研究，深入探索了“两个身体”的中世纪渊源，从浩瀚的史料中清理出各种与“二体”有关联的思想谱系——都指向一个根本问题：政治体永久性，即人民政体的“头”的永久性问题。他精心雕琢自己一生的巅峰之作，试图用历史材料本身散发出的魅力，抵御激进主义的思潮，揭示现代国家的生成问题。
近日，《国王的两个身体》终于进入了中文世界，由华东师范大学出版社“六点图书”出版，本文为刘小枫为本书中译本写作的序言《被斩首的人民身体—— 人民主权政体的政治神学和史学问题》，澎湃新闻经出版社授权，删减版将分三次发布。
一 .不死的国王身体
《国王的两个身体》为何籍籍无名长达近二十年，又为何突然之间走红，学界不免会出现种种解释。 法国学界有人给出这样的解释：1960年代崛起的年鉴学派势力太大，《国王的两个身体》属于观念史论著，方法老派，无人问津并不奇怪。德语学界的情形也相差无几：韦伯的社会学理论影响太大，自1930年代以来，就支配着学界的问题意识乃至研究方法，没谁关心中世纪晚期的观念史问题。何况，康托洛维茨所谈论的国王身体，早已被扫进历史垃圾堆。
这番解释固然没错，却未必周全，因为它不能解释，为何偏偏在1980年代以来，康托洛维茨越来越红。在笔者看来，《国王的两个身体》面世后遭遇冷落，实际原因是当时英美学界正在兴起一股激进民主思潮，出现了强势的所谓“思想史的民主化形式”（a democratized form of intellectual history）。 在这样的学术思想气候中，康托洛维茨谈论国王的身体，不仅堪称老朽，而且政治不正确。剑桥学派史学在1960年代的激进民主运动中登上学术舞台，并在1970年代中后期大显身手，随即吸引了广泛的学界目光。1981年，法国著名思想史家戈歇（Marcel Gauchet）连续发表两篇文章，解读《国王的两个身体》，明显是在借康托洛维茨之作，回应激进民主的政治史学。 戈歇以研究贡斯当和托克维尔闻名学坛，同时也是法国文化思想界抵御激进思想的中坚人物。他大声疾呼，拉康、福柯、德里达谋杀了法兰西文明精神，振聋发聩，我们迄今没听见，还以为法国后现代思想会让中国文明精神发扬光大。 康托洛维茨在1980年代末开始逐渐走红，未必不可理解为，激进民主的政治史学开始遭遇反弹。毕竟，剑桥学派史学与康托洛维茨史学的研究领域多有重叠，问题意识却截然对立。
恩内斯特·康托洛维茨（Ernst Hartwing Kantorowicz，1895-1963），德裔美籍犹太人， 20世纪最伟大的中世纪史学家之一，专研中古时代的政治、思想史。
法国大革命两百周年之际，《国王的两个身体》的法意德译本纷纷面世，绝非偶然。法国革命起初建立的是君主立宪政体，这意味着，国家这个身体的“头”型换了，但“头”还在。普鲁士和奥地利两个君主国联手干预法国政局时，路易十六王后泄露军事机密，致使普奥联军击溃法军，攻入法国本土。1792年7月，立法议会宣布，国家进入危急状态；8月，共和党人发动市民起义，占领杜伊勒里宫，拘禁国王和王后，宣布推翻立宪派政权。共和党人中的温和派（吉伦特派）掌握政权后，迫使立法会议废除君主立宪制，改行共和制，共和党人中的激进派（山岳派）则还要求处死国王。9月，法国军队和各地组织的义勇军在瓦尔米一役击溃普奥联军，为法兰西共和国（史称第一共和）奠立了基础。10月，法国军队已经将普奥联军赶出国境，还间接控制了意大利半岛和莱茵河以西。一百年来，法国从未取得过如此胜利。1793年元月21日，国民公会在一片胜利声中以叛国罪判处国王及王后死刑，路易十六身首分离。随之，保王党人与革命党人爆发激战，国家即将陷入分裂。
人民主权的国家这个身体可以没有“头”吗？拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的“头”，否则只会瘫倒在地。
共和革命党人掌控的国民公会以法律程序方式处死国王，从世界史的意义上讲，是在确认一百多年前英国共和革命弑君的正当性。按19世纪初的自由主义史学家基佐的说法：法国革命不仅给英国革命“增添了鲜明光彩”，甚至应该说，没有法国革命“就无法彻底理解”英国革命。 1649年元月20日，处于内战状态中的英格兰残余议会设立法庭，审判国王查理一世。一周后，法庭宣判“查理·斯图亚特为暴君、叛徒、杀人犯及国家的敌人，应予斩首”。随后，查理一世在白厅街被当众斩首。世界历史上被推翻的王权不计其数，英国的共和革命以法律程序合法地判处国王死刑，有史以来还是第一次。学习政治史以及政治思想史的人会觉得，这一事件的历史含义值得深思。激进共和主义者则会通过写通俗文学式的史书说，这一历史事件是值得人们“一同分享和欣赏的人权历史上那个翻天覆地的时代带来的激动，所有欧洲人对社会阶层地位以及‘君权神授’的假设，都被一个概念粉碎，那便是：‘权力应该属于人民，并由人民的代表去行使’”。
查理一世受审
在政治思想史家沃格林看来，英属美洲殖民地十三州的“独立”革命，先于法国革命确认英国共和革命的正当性。《独立宣言》控告英王的法理依据，与英格兰下议院控告国王的理由如出一辙：国王身上仅有“有限的权力”，其职责是确保人民享有生命、自由和追求幸福等“不可让渡的权利”；一旦国王的有限权力损害了人民的权利，人民就有权利弑君。与基佐不同，沃格林还看到，英国革命与美国革命对国王提出指控有一个根本差异：英国的共和革命人士设立高等法院来裁决对国王的指控，美洲殖民地的共和人士则把对英王的指控直接提交“人类的意见”（the opinions of mankind）裁决。 “人类”是谁？“人类”既可等同于自然天地，也可等同于上帝。这一差异表明，英国共和革命之后的一百年里，基于人民主权的共和理论高歌猛进，占领了舆论制高点，《独立宣言》废黜宗主王权的控告，已经无需再由高等法院之类的人间机关来裁决。
由此来看，法国革命党人中的温和派依循法律程序审理对国王的指控，无异于一种历史倒退。法国国民公会审判路易十六期间，罗伯斯庇尔两次发表演说，他的观点让我们看到，沃格林所言不虚。罗伯斯庇尔向来主张废除死刑，在他看来，死刑“极端不公正”，“社会无权规定死刑”，何况，死刑有违“自由民族的善良风习”云云。既然如此，罗伯斯庇尔为何极力主张处死国王？在他看来，道理很简单：死刑属于刑事犯罪，国王路易十六犯的则是叛国和反人民的政治罪，岂可同日而语。罗伯斯庇尔在国民公会演讲时振振有词地说，将“我们当中因某种恶习或情欲而违反法律的人”判处死刑，极不人道，处死国王则天经地义。
处死路易十六
罗伯斯庇尔的激进共和主义观点自有其理：共和国的合法性已经取代了国王的合法性，或者说，人民主权原则已经取代了王权原则。人民主权原则的法理依据来自人民的“政治美德”，剑桥学派史学张扬的正是这种罗伯斯庇尔式的共和主义美德。20世纪的人们遗忘了这种公民参与式的“政治美德”，让剑桥诸君深感焦虑。他们通过政治思想史宣扬“公民共和主义”，积极发掘其直接民主的思想意涵，不外乎要进一步教育人民群众：共和国作为人民的身体不应该再有“国王”这个“头”。由此可以理解，剑桥学派史学为何特别关注两个历史时期的政治思想。首先是文艺复兴时期至英国共和革命之前的反王权论，按照这种理论，君王无不是“暴君”。其次是在“1649年弑君和英国正式宣布为‘共和国和自由国家’之后”的革命时期，发展起来的共和派自由国家论。据斯金纳说，这种“古典共和主义”的人民主权论经斯宾诺莎和卢梭的发展，直接影响了美国的独立革命。
剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系，康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想，难免会影响剑桥史学的宣传效力。不过，这本书并非面向知识大众说话，因为，它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题，知识大众不会思考这类问题。康托洛维茨让人们看到，15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述，无不采用基督教神学词汇，这表明当时的王权论是一种“王权神学”，尽管它论证的是世俗君主的权力。康托洛维茨由此展开史学追溯，力图展示这种所谓的“国王-基督论”（Kings-Christology）并非英格兰法学家们的发明，而是12至13世纪在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。
对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事，人们会发现，尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件，但着眼点截然不同，甚至对同一个历史人物的看法，也截然不同。举例来说，《国王的两个身体》提到的第一个史学例证，是15世纪的英格兰法律人福特斯库（John Fortescue，1395-1477），在波考克的《马基雅维利时刻》中，此人同样是第一个史学例证，但却是反面人物。
相同的史例，在不同的政治思想史家手里，会引出完全不同的思想史问题。因此，我们值得关注，史家用史料来说明什么，而非仅仅看，他们用了什么史料，或用了多少史料。通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞，康托洛维茨以大量历史文献表明，当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语，无不带有基督教神学语汇的印记：
令人震惊的是，英国法学家（主要在无意识而非有意识的情况下）将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。就其本身而言，将各种定义从一个领域转移到另一个领域，从神学转到法律，倒丝毫不令人惊奇，甚至都不值得注意。对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪，就好像反过来的情形，在基督教发展早期，罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。（《两个身体》，页19）
都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》（Act of Supremacy）自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力，有可能是一时的政治修辞手段，但法学家将教会论词汇用于世俗目的，则肯定是一种思想习惯。康托洛维茨由此提出，他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”（constitutional semantics）研究。剑桥学派也主张，政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”（historical semantics），要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特习语，并以此为由，抨击“观念史”式的政治思想史。 由此看来，1980年代以来，欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨，很可能意在打击剑桥学派的自以为是：剑桥诸君所谓的思想史方法论创新，康托洛维茨早在十年前就出色地践行过了。
康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言，着眼点却截然相反：剑桥学派关注基于人民主权的反王权论，康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。我们的脑筋会一时转不过弯：主张人民主权必然反王权，怎么可能会有人民主权的王权论一说？
在《国王的两个身体》第二章，康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例，进一步加强自己的论点。莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性，可见，“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻，在当时乃是人们对国王的常识性理解，而且在日常生活中具有多重含义（《两个身体》，页30）。在斯金纳和波考克的政治思想史中，莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。原因很简单：莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题，斯金纳和波考克从中找不到自己所需要的东西。一个学人从历史上看到什么，以及看重什么，取决于他的个体精神品质及其眼界。我们若学习政治思想史，必须关注史家的个体精神品质及其政治观念取向，而非被其旁征博引的史料俘获。否则，我们的政治思考不会有长进。
因此值得提出这样的问题：康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异，意味着什么？
通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念，康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点：政制观念是一种人为的“拟制”（fiction），即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。那么，康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”，究竟想要告诉人们什么呢？
法国大革命时期宣传画
在第二章结尾时，康托洛维茨明确说，他要引人思考：既然国王观念作为“拟制”有两个身体，即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体，那么，国王的人身被送上了断头台，不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。这意味着，作为政治体的国王身体不会死。尽管如此，自然人身的国王死了，作为政治体的国王身体必然会身受影响。
国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察，亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特，被认可为英格兰国王，因而受托享有有限的权力”，定了他叛国罪，最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。（《两个身体》，页25）
弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”，这话在今天的人们看来，即便不刺眼，也不会顺眼。更让人感觉不顺眼的是，康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章：
国王是不断存续的名号，作为人民的头和管治者（按法律的推定）会永远存续，只要人民继续存在……；在这个名号中，国王永远不死。（《两个身体》，页25）
康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命-美国革命-法国革命以来逐渐流行的一种共和观念：真正的共和政体不会有也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。公民直接参政并施行自治的直接民主，才是真共和。
康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。作为史学家，康托洛维茨当然知道，历史不可预设，也不可逆转。在共和革命已经席卷全球的二十世纪，他无意为已被执行死刑的国王招魂。康托洛维茨不过要提醒世人：国王的自然身体死了，作为政治身体的国王并没有死，即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。“国王二体”比喻的要害是：国王是作为“国族”（nation）的人民这个政治体的“头”，弑君之后，人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”：没有“头”的共和国身体意味着什么呢？
显然，这一问题意识已经不属于史学，而属于政治哲学。按传统说法，人民是原上草，国王是“草上风”。如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。反之，如果民主政治人主张，人民政治体不应该有“头”，那么，他们必然会主张，人人在道德上平等，没有德性上的差异。公民的首要“美德”就是直接参政，要实现这种“美德”，首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。
二.共和政体的政治神学问题
康托洛维茨关切的根本问题是：共和革命之后，人民政体的“头”的永久性是否还具有同样重要的意义，哪怕它仅仅在观念上具有永久性。换言之，即便废除国王的身位，是否可能而且应该废除“国王”这个观念的身位。从前有“朕即国家”的说法，共和革命之后的说法是人民即国家，人民成了国王。如果共和革命之前的王权观念是一种人为“拟制”，那么，共和革命用来取代王权的人民主权观念同样是一种人为“拟制”，即同样是靠言辞来建构的统治正当性。然而，作为一个政治体，人民主权的共和政体却隐含着内在困难。
中世纪晚期以来的王权论把国王说成一个“合体之身”（body corporate），其首要含义是，国王的身位（Person）集政治体之身和圣事中的基督的身体于一身，后者使得国王的自然身位对政治身体拥有绝对主权：就像一个人的身体，头对肢体有绝对支配权。人民主权原则取代王权原则，问题就来了：作为政治体，人民共和政体还是“头和肢体”的合体吗？或者说，“人民”这个政治身体有“头”吗？如果人民共和政体必须得有“头”，否则，这个政治身体会瘫痪，那么，由于人民主权的政体基于弑君的正当性，何以可能允许自己这个身体还有一个“头”？如果有的话，那它会是或应该是怎样的“头”？
从历史上看，迄今还没有任何人民主权的民主政体没有“头”。最为常见的情形是，人民主权的政治体会通过制宪支起一个“头”（称之为“总统”或诸如此类的名号），赋予他应该承担的责任性权力，同时又以代议制的形式对其权力加以必要的限制和监督。
1918年三月，德意志帝国的军队虽在西线发动了一次取得完胜的大攻势，但美国的介入使得整个战局急转直下。德国这个立宪帝国的皇帝及其领导班子被迫求和，人民却不满起来：当初主战的是皇帝，如今求和的也是皇帝，王者怎么能这样呢。十月29日那天，德国基尔港水兵造反，随即引发全国性动乱，各地纷纷建立“工人与士兵委员会”。59岁的国王威廉二世（Wilhelm II，1859-1941）在国家军队已经不听从自己调遣的情势下，被迫自动逊位，十一月10日一大早，偷偷溜到荷兰，以免自己遭遇像查理一世和路易十六那样的命运。激进左翼这时试图趁机掌握政权，政府采取行动压制，引发左翼激进派暴动（1919年元月）。为了国体的稳定，从战场上下来的康托洛维茨加入右翼“自由军团”，与激进左翼交火，激战两天两夜，又一次负伤。德国这个政治身体没有“头”的状况，给年轻的康托洛维茨留下了极为深刻的印象。
不到半年时间（1919年7月），德国的智识精英就在名城魏玛设计出宪法，宣布建立德意志共和国——立宪帝国改制为民主共和国，德国经历了一次短暂的“空位期”：没有了国王，毕竟有了民国总统。然而，一纸民主宪法管不住民主共和这个身体，国家不断出现内乱，甚至濒临分裂。幸好，魏玛宪法48条赋予总统“紧急专政权”，民国总统不得不时时动用这一条款施行合法压制，否则，新生的德意志共和国随时会陷入内战状态。魏玛宪法48条表明，德意志共和国这个身体不仅有一个“头”，而且还有专断的权力——用专业行话来讲，这叫做君主制“残余”——以至于人们会说，民主共和的身体上奇怪地有一颗君主的“头”。
1922年，时年36岁的法学家施米特发表了小册子《政治的神学》，揪住这一宪法条款并结合现实说，民主宪法框架下的人民政体也会有政治神学问题。下面这段话被后人引用得太多，早已成了名言：
现代国家理论中的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到了国家理论，比如，全能的上帝变成了全能的立法者，而且也因为它们的系统结构，若对这些概念进行社会学考察，就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类似的情况下，我们才能辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。
施米特
这一说法提出的问题既涉及政治法学，也涉及政治史学。前者关切政治体的当下状态，后者关切过去的政治体及其观念的变迁，但两者绝非互不相干。从政治史学角度澄清传统的基督教王权论如何转移为现代式的宪制国家论，显然对当下的政治状况和政治争议具有现实意义。康托洛维奇给《国王的两个身体》冠以“中世纪政治神学研究”这个副标题，表明他在时隔二十多年后仍然认为，施米特当年提出的政治史学问题没有过时，《国王的两个身体》也因研究这一问题而成为史学经典。
可是，康托洛维茨在“前言”中对是否采纳“政治神学”这个提法，明显有些犹疑不定，颇让人费解。一方面他说，自己的这项研究要尝试说明，中世纪晚期发展起来的“一种政治神学的某些原理”，“为何在作必要的修正后，直到二十世纪的今天仍然有效”，尽管这“完全不是”他自己“起初的意图”。另一方面他又说：
尽管我们的时代发生了恐怖的事情，就是从大到小所有的国家，统统拜服于最诡异的教义，将政治神学发挥成真正的妄想症，在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则。但是，以此推断作者乃是试图考察某些现代政治性宗教的偶像是如何生成的，就属于臆测了。我当然不是对晚近的错乱现象毫无知觉；事实上，越是体会到某些意识形态的蜘蛛网，就越是拓展和加深了我对其早期发展的认识。但是，有必要强调，这类思索属于嗣后思考，是眼前这项研究的结果，而不是原因，也并不影响研究过程。历史材料本身惯常散发出的魅力，可以胜过一切实践或道德应用的渴望，当然也不消说，胜过一切嗣后思考。本项研究是针对主权国家及其永久性的特定密码（王冠，尊荣，祖国，等等），视角特别限定于按照各种政治信念在其初始阶段，以及被当作工具服务于近代早期国家建立之时的状况，来理解这些信念。（《两个身体》，前言）
康托洛维茨接下来就把自己的研究与卡西尔在《国家的神话》中提出的“政治神话”说联系起来，似乎他的研究与此相关，而非与施米特的“政治神学”论相关。卡西尔的《国家的神话》脱稿于盟军即将攻陷柏林之际（1946出版），旨在解释为何德意志会出现第三帝国这样的现代怪胎。 在二战后的学界政治处境中，依凭卡西尔的“政治神话”论说事，不会有问题，依凭施米特的“政治神学”论说事，难免会惹来政治麻烦。因为，施米特当年提出的“政治神学”论已经被人视为德意志第三帝国的先声，即康托洛维茨所谓，纳粹帝国“将政治神学发挥成真正的妄想症”——直到21世纪的今天，情形仍然如此。 康托洛维茨若刻意回避与施米特的关系，并非不可以ĩ
康托洛维茨耗时十年，展开了一系列令人目眩的研究，深入探索了“两个身体”的中世纪渊源，从浩瀚的史料中清理出各种与“二体”有关联的思想谱系——都指向一个根本问题：政治体永久性，即人民政体的“头”的永久性问题。他精心雕琢自己一生的巅峰之作，试图用历史材料本身散发出的魅力，抵御激进主义的思潮，揭示现代国家的生成问题。
近日，《国王的两个身体》终于进入了中文世界，由华东师范大学出版社“六点图书”出版，本文为刘小枫为本书中译本写作的序言《被斩首的人民身体—— 人民主权政体的政治神学和史学问题》，澎湃新闻经出版社授权，删减版将分三次发布。
一 .不死的国王身体
《国王的两个身体》为何籍籍无名长达近二十年，又为何突然之间走红，学界不免会出现种种解释。 法国学界有人给出这样的解释：1960年代崛起的年鉴学派势力太大，《国王的两个身体》属于观念史论著，方法老派，无人问津并不奇怪。德语学界的情形也相差无几：韦伯的社会学理论影响太大，自1930年代以来，就支配着学界的问题意识乃至研究方法，没谁关心中世纪晚期的观念史问题。何况，康托洛维茨所谈论的国王身体，早已被扫进历史垃圾堆。
这番解释固然没错，却未必周全，因为它不能解释，为何偏偏在1980年代以来，康托洛维茨越来越红。在笔者看来，《国王的两个身体》面世后遭遇冷落，实际原因是当时英美学界正在兴起一股激进民主思潮，出现了强势的所谓“思想史的民主化形式”（a democratized form of intellectual history）。 在这样的学术思想气候中，康托洛维茨谈论国王的身体，不仅堪称老朽，而且政治不正确。剑桥学派史学在1960年代的激进民主运动中登上学术舞台，并在1970年代中后期大显身手，随即吸引了广泛的学界目光。1981年，法国著名思想史家戈歇（Marcel Gauchet）连续发表两篇文章，解读《国王的两个身体》，明显是在借康托洛维茨之作，回应激进民主的政治史学。 戈歇以研究贡斯当和托克维尔闻名学坛，同时也是法国文化思想界抵御激进思想的中坚人物。他大声疾呼，拉康、福柯、德里达谋杀了法兰西文明精神，振聋发聩，我们迄今没听见，还以为法国后现代思想会让中国文明精神发扬光大。 康托洛维茨在1980年代末开始逐渐走红，未必不可理解为，激进民主的政治史学开始遭遇反弹。毕竟，剑桥学派史学与康托洛维茨史学的研究领域多有重叠，问题意识却截然对立。
恩内斯特·康托洛维茨（Ernst Hartwing Kantorowicz，1895-1963），德裔美籍犹太人， 20世纪最伟大的中世纪史学家之一，专研中古时代的政治、思想史。
法国大革命两百周年之际，《国王的两个身体》的法意德译本纷纷面世，绝非偶然。法国革命起初建立的是君主立宪政体，这意味着，国家这个身体的“头”型换了，但“头”还在。普鲁士和奥地利两个君主国联手干预法国政局时，路易十六王后泄露军事机密，致使普奥联军击溃法军，攻入法国本土。1792年7月，立法议会宣布，国家进入危急状态；8月，共和党人发动市民起义，占领杜伊勒里宫，拘禁国王和王后，宣布推翻立宪派政权。共和党人中的温和派（吉伦特派）掌握政权后，迫使立法会议废除君主立宪制，改行共和制，共和党人中的激进派（山岳派）则还要求处死国王。9月，法国军队和各地组织的义勇军在瓦尔米一役击溃普奥联军，为法兰西共和国（史称第一共和）奠立了基础。10月，法国军队已经将普奥联军赶出国境，还间接控制了意大利半岛和莱茵河以西。一百年来，法国从未取得过如此胜利。1793年元月21日，国民公会在一片胜利声中以叛国罪判处国王及王后死刑，路易十六身首分离。随之，保王党人与革命党人爆发激战，国家即将陷入分裂。
人民主权的国家这个身体可以没有“头”吗？拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的“头”，否则只会瘫倒在地。
共和革命党人掌控的国民公会以法律程序方式处死国王，从世界史的意义上讲，是在确认一百多年前英国共和革命弑君的正当性。按19世纪初的自由主义史学家基佐的说法：法国革命不仅给英国革命“增添了鲜明光彩”，甚至应该说，没有法国革命“就无法彻底理解”英国革命。 1649年元月20日，处于内战状态中的英格兰残余议会设立法庭，审判国王查理一世。一周后，法庭宣判“查理·斯图亚特为暴君、叛徒、杀人犯及国家的敌人，应予斩首”。随后，查理一世在白厅街被当众斩首。世界历史上被推翻的王权不计其数，英国的共和革命以法律程序合法地判处国王死刑，有史以来还是第一次。学习政治史以及政治思想史的人会觉得，这一事件的历史含义值得深思。激进共和主义者则会通过写通俗文学式的史书说，这一历史事件是值得人们“一同分享和欣赏的人权历史上那个翻天覆地的时代带来的激动，所有欧洲人对社会阶层地位以及‘君权神授’的假设，都被一个概念粉碎，那便是：‘权力应该属于人民，并由人民的代表去行使’”。
查理一世受审
在政治思想史家沃格林看来，英属美洲殖民地十三州的“独立”革命，先于法国革命确认英国共和革命的正当性。《独立宣言》控告英王的法理依据，与英格兰下议院控告国王的理由如出一辙：国王身上仅有“有限的权力”，其职责是确保人民享有生命、自由和追求幸福等“不可让渡的权利”；一旦国王的有限权力损害了人民的权利，人民就有权利弑君。与基佐不同，沃格林还看到，英国革命与美国革命对国王提出指控有一个根本差异：英国的共和革命人士设立高等法院来裁决对国王的指控，美洲殖民地的共和人士则把对英王的指控直接提交“人类的意见”（the opinions of mankind）裁决。 “人类”是谁？“人类”既可等同于自然天地，也可等同于上帝。这一差异表明，英国共和革命之后的一百年里，基于人民主权的共和理论高歌猛进，占领了舆论制高点，《独立宣言》废黜宗主王权的控告，已经无需再由高等法院之类的人间机关来裁决。
由此来看，法国革命党人中的温和派依循法律程序审理对国王的指控，无异于一种历史倒退。法国国民公会审判路易十六期间，罗伯斯庇尔两次发表演说，他的观点让我们看到，沃格林所言不虚。罗伯斯庇尔向来主张废除死刑，在他看来，死刑“极端不公正”，“社会无权规定死刑”，何况，死刑有违“自由民族的善良风习”云云。既然如此，罗伯斯庇尔为何极力主张处死国王？在他看来，道理很简单：死刑属于刑事犯罪，国王路易十六犯的则是叛国和反人民的政治罪，岂可同日而语。罗伯斯庇尔在国民公会演讲时振振有词地说，将“我们当中因某种恶习或情欲而违反法律的人”判处死刑，极不人道，处死国王则天经地义。
处死路易十六
罗伯斯庇尔的激进共和主义观点自有其理：共和国的合法性已经取代了国王的合法性，或者说，人民主权原则已经取代了王权原则。人民主权原则的法理依据来自人民的“政治美德”，剑桥学派史学张扬的正是这种罗伯斯庇尔式的共和主义美德。20世纪的人们遗忘了这种公民参与式的“政治美德”，让剑桥诸君深感焦虑。他们通过政治思想史宣扬“公民共和主义”，积极发掘其直接民主的思想意涵，不外乎要进一步教育人民群众：共和国作为人民的身体不应该再有“国王”这个“头”。由此可以理解，剑桥学派史学为何特别关注两个历史时期的政治思想。首先是文艺复兴时期至英国共和革命之前的反王权论，按照这种理论，君王无不是“暴君”。其次是在“1649年弑君和英国正式宣布为‘共和国和自由国家’之后”的革命时期，发展起来的共和派自由国家论。据斯金纳说，这种“古典共和主义”的人民主权论经斯宾诺莎和卢梭的发展，直接影响了美国的独立革命。
剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系，康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想，难免会影响剑桥史学的宣传效力。不过，这本书并非面向知识大众说话，因为，它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题，知识大众不会思考这类问题。康托洛维茨让人们看到，15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述，无不采用基督教神学词汇，这表明当时的王权论是一种“王权神学”，尽管它论证的是世俗君主的权力。康托洛维茨由此展开史学追溯，力图展示这种所谓的“国王-基督论”（Kings-Christology）并非英格兰法学家们的发明，而是12至13世纪在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。
对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事，人们会发现，尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件，但着眼点截然不同，甚至对同一个历史人物的看法，也截然不同。举例来说，《国王的两个身体》提到的第一个史学例证，是15世纪的英格兰法律人福特斯库（John Fortescue，1395-1477），在波考克的《马基雅维利时刻》中，此人同样是第一个史学例证，但却是反面人物。
相同的史例，在不同的政治思想史家手里，会引出完全不同的思想史问题。因此，我们值得关注，史家用史料来说明什么，而非仅仅看，他们用了什么史料，或用了多少史料。通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞，康托洛维茨以大量历史文献表明，当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语，无不带有基督教神学语汇的印记：
令人震惊的是，英国法学家（主要在无意识而非有意识的情况下）将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。就其本身而言，将各种定义从一个领域转移到另一个领域，从神学转到法律，倒丝毫不令人惊奇，甚至都不值得注意。对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪，就好像反过来的情形，在基督教发展早期，罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。（《两个身体》，页19）
都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》（Act of Supremacy）自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力，有可能是一时的政治修辞手段，但法学家将教会论词汇用于世俗目的，则肯定是一种思想习惯。康托洛维茨由此提出，他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”（constitutional semantics）研究。剑桥学派也主张，政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”（historical semantics），要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特习语，并以此为由，抨击“观念史”式的政治思想史。 由此看来，1980年代以来，欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨，很可能意在打击剑桥学派的自以为是：剑桥诸君所谓的思想史方法论创新，康托洛维茨早在十年前就出色地践行过了。
康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言，着眼点却截然相反：剑桥学派关注基于人民主权的反王权论，康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。我们的脑筋会一时转不过弯：主张人民主权必然反王权，怎么可能会有人民主权的王权论一说？
在《国王的两个身体》第二章，康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例，进一步加强自己的论点。莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性，可见，“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻，在当时乃是人们对国王的常识性理解，而且在日常生活中具有多重含义（《两个身体》，页30）。在斯金纳和波考克的政治思想史中，莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。原因很简单：莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题，斯金纳和波考克从中找不到自己所需要的东西。一个学人从历史上看到什么，以及看重什么，取决于他的个体精神品质及其眼界。我们若学习政治思想史，必须关注史家的个体精神品质及其政治观念取向，而非被其旁征博引的史料俘获。否则，我们的政治思考不会有长进。
因此值得提出这样的问题：康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异，意味着什么？
通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念，康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点：政制观念是一种人为的“拟制”（fiction），即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。那么，康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”，究竟想要告诉人们什么呢？
法国大革命时期宣传画
在第二章结尾时，康托洛维茨明确说，他要引人思考：既然国王观念作为“拟制”有两个身体，即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体，那么，国王的人身被送上了断头台，不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。这意味着，作为政治体的国王身体不会死。尽管如此，自然人身的国王死了，作为政治体的国王身体必然会身受影响。
国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察，亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特，被认可为英格兰国王，因而受托享有有限的权力”，定了他叛国罪，最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。（《两个身体》，页25）
弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”，这话在今天的人们看来，即便不刺眼，也不会顺眼。更让人感觉不顺眼的是，康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章：
国王是不断存续的名号，作为人民的头和管治者（按法律的推定）会永远存续，只要人民继续存在……；在这个名号中，国王永远不死。（《两个身体》，页25）
康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命-美国革命-法国革命以来逐渐流行的一种共和观念：真正的共和政体不会有也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。公民直接参政并施行自治的直接民主，才是真共和。
康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。作为史学家，康托洛维茨当然知道，历史不可预设，也不可逆转。在共和革命已经席卷全球的二十世纪，他无意为已被执行死刑的国王招魂。康托洛维茨不过要提醒世人：国王的自然身体死了，作为政治身体的国王并没有死，即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。“国王二体”比喻的要害是：国王是作为“国族”（nation）的人民这个政治体的“头”，弑君之后，人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”：没有“头”的共和国身体意味着什么呢？
显然，这一问题意识已经不属于史学，而属于政治哲学。按传统说法，人民是原上草，国王是“草上风”。如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。反之，如果民主政治人主张，人民政治体不应该有“头”，那么，他们必然会主张，人人在道德上平等，没有德性上的差异。公民的首要“美德”就是直接参政，要实现这种“美德”，首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。
二.共和政体的政治神学问题
康托洛维茨关切的根本问题是：共和革命之后，人民政体的“头”的永久性是否还具有同样重要的意义，哪怕它仅仅在观念上具有永久性。换言之，即便废除国王的身位，是否可能而且应该废除“国王”这个观念的身位。从前有“朕即国家”的说法，共和革命之后的说法是人民即国家，人民成了国王。如果共和革命之前的王权观念是一种人为“拟制”，那么，共和革命用来取代王权的人民主权观念同样是一种人为“拟制”，即同样是靠言辞来建构的统治正当性。然而，作为一个政治体，人民主权的共和政体却隐含着内在困难。
中世纪晚期以来的王权论把国王说成一个“合体之身”（body corporate），其首要含义是，国王的身位（Person）集政治体之身和圣事中的基督的身体于一身，后者使得国王的自然身位对政治身体拥有绝对主权：就像一个人的身体，头对肢体有绝对支配权。人民主权原则取代王权原则，问题就来了：作为政治体，人民共和政体还是“头和肢体”的合体吗？或者说，“人民”这个政治身体有“头”吗？如果人民共和政体必须得有“头”，否则，这个政治身体会瘫痪，那么，由于人民主权的政体基于弑君的正当性，何以可能允许自己这个身体还有一个“头”？如果有的话，那它会是或应该是怎样的“头”？
从历史上看，迄今还没有任何人民主权的民主政体没有“头”。最为常见的情形是，人民主权的政治体会通过制宪支起一个“头”（称之为“总统”或诸如此类的名号），赋予他应该承担的责任性权力，同时又以代议制的形式对其权力加以必要的限制和监督。
1918年三月，德意志帝国的军队虽在西线发动了一次取得完胜的大攻势，但美国的介入使得整个战局急转直下。德国这个立宪帝国的皇帝及其领导班子被迫求和，人民却不满起来：当初主战的是皇帝，如今求和的也是皇帝，王者怎么能这样呢。十月29日那天，德国基尔港水兵造反，随即引发全国性动乱，各地纷纷建立“工人与士兵委员会”。59岁的国王威廉二世（Wilhelm II，1859-1941）在国家军队已经不听从自己调遣的情势下，被迫自动逊位，十一月10日一大早，偷偷溜到荷兰，以免自己遭遇像查理一世和路易十六那样的命运。激进左翼这时试图趁机掌握政权，政府采取行动压制，引发左翼激进派暴动（1919年元月）。为了国体的稳定，从战场上下来的康托洛维茨加入右翼“自由军团”，与激进左翼交火，激战两天两夜，又一次负伤。德国这个政治身体没有“头”的状况，给年轻的康托洛维茨留下了极为深刻的印象。
不到半年时间（1919年7月），德国的智识精英就在名城魏玛设计出宪法，宣布建立德意志共和国——立宪帝国改制为民主共和国，德国经历了一次短暂的“空位期”：没有了国王，毕竟有了民国总统。然而，一纸民主宪法管不住民主共和这个身体，国家不断出现内乱，甚至濒临分裂。幸好，魏玛宪法48条赋予总统“紧急专政权”，民国总统不得不时时动用这一条款施行合法压制，否则，新生的德意志共和国随时会陷入内战状态。魏玛宪法48条表明，德意志共和国这个身体不仅有一个“头”，而且还有专断的权力——用专业行话来讲，这叫做君主制“残余”——以至于人们会说，民主共和的身体上奇怪地有一颗君主的“头”。
1922年，时年36岁的法学家施米特发表了小册子《政治的神学》，揪住这一宪法条款并结合现实说，民主宪法框架下的人民政体也会有政治神学问题。下面这段话被后人引用得太多，早已成了名言：
现代国家理论中的所有重要概念，都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到了国家理论，比如，全能的上帝变成了全能的立法者，而且也因为它们的系统结构，若对这些概念进行社会学考察，就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类似的情况下，我们才能辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。
施米特
这一说法提出的问题既涉及政治法学，也涉及政治史学。前者关切政治体的当下状态，后者关切过去的政治体及其观念的变迁，但两者绝非互不相干。从政治史学角度澄清传统的基督教王权论如何转移为现代式的宪制国家论，显然对当下的政治状况和政治争议具有现实意义。康托洛维奇给《国王的两个身体》冠以“中世纪政治神学研究”这个副标题，表明他在时隔二十多年后仍然认为，施米特当年提出的政治史学问题没有过时，《国王的两个身体》也因研究这一问题而成为史学经典。
可是，康托洛维茨在“前言”中对是否采纳“政治神学”这个提法，明显有些犹疑不定，颇让人费解。一方面他说，自己的这项研究要尝试说明，中世纪晚期发展起来的“一种政治神学的某些原理”，“为何在作必要的修正后，直到二十世纪的今天仍然有效”，尽管这“完全不是”他自己“起初的意图”。另一方面他又说：
尽管我们的时代发生了恐怖的事情，就是从大到小所有的国家，统统拜服于最诡异的教义，将政治神学发挥成真正的妄想症，在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则。但是，以此推断作者乃是试图考察某些现代政治性宗教的偶像是如何生成的，就属于臆测了。我当然不是对晚近的错乱现象毫无知觉；事实上，越是体会到某些意识形态的蜘蛛网，就越是拓展和加深了我对其早期发展的认识。但是，有必要强调，这类思索属于嗣后思考，是眼前这项研究的结果，而不是原因，也并不影响研究过程。历史材料本身惯常散发出的魅力，可以胜过一切实践或道德应用的渴望，当然也不消说，胜过一切嗣后思考。本项研究是针对主权国家及其永久性的特定密码（王冠，尊荣，祖国，等等），视角特别限定于按照各种政治信念在其初始阶段，以及被当作工具服务于近代早期国家建立之时的状况，来理解这些信念。（《两个身体》，前言）
康托洛维茨接下来就把自己的研究与卡西尔在《国家的神话》中提出的“政治神话”说联系起来，似乎他的研究与此相关，而非与施米特的“政治神学”论相关。卡西尔的《国家的神话》脱稿于盟军即将攻陷柏林之际（1946出版），旨在解释为何德意志会出现第三帝国这样的现代怪胎。 在二战后的学界政治处境中，依凭卡西尔的“政治神话”论说事，不会有问题，依凭施米特的“政治神学”论说事，难免会惹来政治麻烦。因为，施米特当年提出的“政治神学”论已经被人视为德意志第三帝国的先声，即康托洛维茨所谓，纳粹帝国“将政治神学发挥成真正的妄想症”——直到21世纪的今天，情形仍然如此。 康托洛维茨若刻意回避与施米特的关系，并非不可以ĩ
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